改革开放后中国的丧式亚文化外文翻译资料

改革开放后中国的丧式亚文化

原文作者 K Cohen Tan and Shuxin Cheng

单位 University of Nottingham Ningbo China, China

摘要：本文以改革开放后中国的正能量为背景，考察丧式亚文化作为一种新兴亚文化，是如何表现出失败感和失落感的。中国青年将在社交媒体上分享丧式模因作为一种情感认同的形式，他们借助改革开放后中国官方话语中的“主旋律”来传达自己的觉醒意识，在这个意义上，丧式模因与其他网络文化如“恶搞”、“屌丝”类似。然而，与西方亚文化不同的是，丧式亚文化并不构成一种政治反抗形式，它只是在中国青年中表达了一种早期的失落感。本文提出了两个研究问题：丧式亚文化是如何戏仿官方国家话语来建构青年的规范性主体地位的，以及它揭示了有关参与者主体性的哪些方面？本文在符号学的框架内，运用雷蒙·威廉斯的情感结构概念分析了三套丧式模因，以理解主体性形成的过程及其对参与者的情感意义。通过对丧式模因的符号学分析和对20名年龄在18-26岁之间的参与者的半结构式访谈，我们发现丧式亚文化是一种思想感情的流动，这是由于中国青年感到自己无力实现官方意识中的意识形态重新定位所致的。

关键词：自觉情感；恶搞；网络模因；正能量；丧式亚文化；情感结构

1. 中国梦和正能量

2000年代，中国城市青年习惯于将自己描述为“酷”(英文单词“cool”的音译) ，这反映了改革开放后在中国经济快速增长的环境中成长起来的受过良好教育的富裕阶层的主观性(Moore，2005，第357页)。十年后，一些中国城市青年开始把自己描述为“丧”（丧，字面意思是“丧失亲人、失去亲人”），这最初是一个沉痛的词汇，后来被用来表达各种消极情绪，如失败主义、幻灭和失落。人们很容易因为一个丧的同源词loss（丧失）而将丧简单地视作丢面子的一种。如果我们认为“面子既是一种强制执行道德标准的社会制裁，也是一种内化的制裁”(Hu，1944) ，那么丧作为一种在社交媒体上传递“低落”情绪的沟通实践，就与传统的丢面子观念相悖，因为后者通常伴随着厌恶感和一种掩饰的欲望 (Bao et al., 2003)。从这个意义上说，尽管二者在内化制裁或自我肯定中有着共同基础，但丧在交际维度上似乎是“面子”的辩证对立面。Lim (2019)最近的研究认为，支撑时代精神的经济和情感结构是相互作用的。如果是这样的话，研究这样一个现象就会变得很有趣，为什么短短十年时间里，中国现代史上有8亿多人实现了脱贫，但城市青年却从表达自信转变为失败主义、丧失信心。

2016年7月，丧文化开始兴起，这时是借用了主流文化中的邋遢形象——例如“葛优躺”——并被城市青年重新定义为一种可以代表自身已陷入失败主义、悲伤主义的模因。官方媒体，包括官方通讯社中国人民网对此表示警惕，并立即称丧文化为对青年精神的“侵蚀”，告诫中国青年要保持积极状态、胸怀壮志，以便更好地为社会做贡献(Xia，2016)。丧是在改革开放后的中国出现的一种青年亚文化，它通过颠覆中国主流意识形态价值观赋予青年的“希望、勇气和活力”等积极品质来戏仿象征性秩(Kwong，1994，第248页)。相比之下，在一项针对南开大学500名学生的调查中，90后被认为是以“叛逆”和“放纵”为特征的“失败的一代”(G.Zhang et al. ，2011)。在台湾，年轻人被描述为“崩溃的一代”或“厌世的一代”(Lim，2019)。同时，丧式亚文化在文献研究中还有待被进一步探索，本文通过以下研究问题填补了这一研究空白：丧式亚文化是如何通过戏仿官方国家话语来建构青年的规范性主体地位的，以及它揭示了有关参与者主体性的哪些方面？

在改革开放后的中国，年轻人受制于两种等级制度。第一种类似于基于资本主义社会的资产阶级自我意识的社会地位“高/低”二元论(Hall，1996)，这种等级制度体现在当代中国社会对消费、物质成功和（阶层）向上流动的颂扬中。它与另一种二元价值观——“和谐/不和谐”——要求青年人除了尽孝之外，还要作为社会中的利他成员来做贡献相接。因此，这两套二元论的衔接产生了一个理想化的青年规范性主体立场，这个立场要求个体的“高”和集体的“和谐”。然而，伴随而来的是一种强烈矛盾感：一方面为了个人利益而自我进取，另一方面为了集体目标而自我牺牲。在“两种共存的意识形态体系之间”生活被普遍认为是导致改革开放后城市青年文化迷失的原因(Fu，2018; Weber，2002; x. Zhang，2015)。正因为如此，雷蒙·威廉斯的“情感结构”为我们提供了一个理论角度来检验“意识和关系的情感因素”(Williams, 1977, p. 132)，这些因素“经常以这种方式初次被意识所承认”(Williams, 1961, p. 86)。

1. 葛优躺：丧式颓废

“葛优躺”作为一种模因描绘了一位身着印花短袖的秃顶中年男子躺在沙发上的样子，旁边配有说明文字，描述了一种颓废和自我价值感缺失的状态。“葛优躺”作为一种模因首次出现在2016年闷热的夏天，当时的年轻人正寻求安慰且希望逃离学校和进步、和谐、正能量的相关讨论。因此，葛优躺是最具标志性的，并且很容易与丧式亚文化联系在一起。这张图片最开始是从电视剧《我爱我家》中截取下来的。在这部剧中，著名喜剧演员葛优扮演了寄生虫般的无赖角色，他失业、破产，一直没有尽孝。在这个意义上，“葛优躺”通过刻意和自觉的冷漠，代表了一种失败的、反规范的男子气概形象，而且这里存在一种道德约束，即经济生产力水平和家庭成员相对地位之间是有直接联系的(图1)。

与家庭中其他负责任和具有生产性的成员相比，“葛优躺”是一个被认为不雅或不健康的堕落主体。颓废的身体在视觉上强化了这个角色令人难以忍受的低劣品质：葛优瘦弱的脸庞、涣散的双眼和衰弱的肢体使得他更像一具尸体而非鲜活的人。图2清楚地表达了他内心的失落和绝望，他的身体被一种无名的外力“掏空”了，脱离了理想化的规范主体地位。正如上述，官方媒体迅速将这种现象称为对青年精神的侵蚀，这种青年精神在年仅22岁就牺牲的烈士雷锋身上得到了具体化。雷锋是一位理想主义斗士，也是毛泽东著作的狂热读者。1963年毛泽东提出了“雷锋精神”，旨在为年轻人提供积极的情感认同，让他们效仿。“向雷锋学习”这一口号常被中国高校挂在显著位置。“葛优躺”中毫无悔意的冷漠在道德上是与雷锋相对立的，最为明显的就是图3中的自白：“我知道我在浪费生命，但我不想停下来。”因此，“葛优躺”是一个违反道德和意识形态规范的反英雄形象。就像“对自己在中国社会等级制度中的地位不抱幻想的屌丝”(Szablewicz, 2014, p. 267)一样。丧文化参与者借用幽默作为一种消除敌意的策略来接纳自己的次级地位，这样，对官方话语的反向解读就可以逃避当局进一步的纪律判决，同时中止其霸权话语。

1. 咸鱼：丧式觉醒

咸鱼是一种将鱼腌制后晾干的食品。在粤语中，“咸鱼”也是尸体的一种口语表达方式，推而广之就是那些无力改变命运的人。这个词因香港喜剧演员周星驰的电影《少林足球》(Yeung, 2001)而流行起来，用来形容那些失去梦想和人生抱负的人。在习主席关于“中国梦”的论述中，幻灭状态和行尸走肉般存在之间的类比变得高度相关。据人民网的一篇官方文章称，中国梦“属于国家，属于民族，也属于每一个中国人”(Liang, 2018)。个人的梦想与中国“伟大复兴”的民族梦是一致的，因为“如果国家不强大，人民就会被欺负和羞辱”(Liang, 2018)。这种“复兴”的梦想可以追溯到鸦片战争殖民地时期遭受的创伤和耻辱，根据同一篇文章，这种创伤和耻辱赋予了一个宝贵的教训：“落后就要挨打”(Liang, 2018)。

“咸鱼”模因被描绘成一种有腿的杂交怪物，并被描绘成一条离开水的鱼，这意味着它的幻灭与积极进步的民族梦是不协调的。在对“中国梦”的对立阐释中，它被认为是年轻人自我表现的一种形式。“咸鱼”模因在丧文化中流传，表达了青年人对日常生活中经历的社会压力和物质问题的幻灭，这种幻灭被正能量和中国梦的官方话语抹去了。这样，民族复兴梦也为那些无法实现梦想的年轻人创造了一种活力环境，他们无法实现梦想的经历就像是一种死亡(图4至6)。

1. 悲伤蛙：丧式失望

“悲伤蛙”模因改编自美国漫画家马特·弗利2015年创作的“佩佩蛙”。虽然“佩佩蛙”在美国语境中被用来表达各种悲伤、同情和政治仇恨的情感(Pelletier-Gagnon amp; Peacute;rez Trujillo Diniz, 2018)，但在丧文化中，这个模因通常用来表达失落感。“悲伤蛙”近乎病态的绿色和夸张的弯嘴代表了年轻人在回应和谐、积极、梦想这些官方话语时的郁郁寡欢。在视觉上通过夸张的向上或向下弯曲的嘴巴来表示喜悦或悲伤，解决了眼泪表意不明的问题。这样做的话，视觉上突出的嘴在解码图像的过程中具有优先性，嘴是整体意义的锚。然而，这个模因作为政治讽刺的功效在于它隐晦地参照了一个广泛使用的中国谚语（口是心非），字面意思是“嘴上说是，但心里说不是”。这表明了官方话语的两面性，以及年轻人在顺从这些话语时所经历的模棱两可的影响(图7至10)。

“葛优躺”、“咸鱼”和“悲伤蛙”模因的符号学分析展示了“意识和关系的情感因素” (Williams, 1977, p. 132)这是对改革开放后中国青年意识形态重新定位的回应，它可以被认为是一种类似的代表制度的变体，即“命名一种特殊的、共享的、情感的品质”(Anderson, 2014, p. 119)。为了进一步理解丧作为一种象征性实践，以及它所揭示的有关于参与者主体性内容，我们接下来将考虑他们在半结构化的访谈中的回答。

1. 访谈：实践中的丧

我们对二十名年龄在18到26岁之间的参与者进行了半结构化访谈，他们提供了回忆中经历丧的23个片段。根据受访者的第一手描述，主题分为三大部分：学校、婚姻和社会。我们发现“丧”这个词可以互换用作名词(如“我的丧”)或形容词(如“一段丧式经历”) 以表达失败主义和幻灭的情感。学校和婚姻这两个主题在受访者中更加突出，学习成绩的挫折被认为是导致丧经历的最常见原因，因为在家长、同龄人和老师面前，丧式经历失去了可接受性或合法性。

尽管在传统观念中，教育被认为是实现阶层上升和物质成功的途径，但对于五位受访者来说，它并不对个人发展起到建设性作用，这导致了一种失落感：“我们都被灌输了通过考试实现成功的思想，但它并不适用于每个人hellip;hellip;甚至在大学里，我都不知道自己是谁，这很可悲（受访者7，参考访谈8）。”同样，受访者3认为她的生活充满了深层次的厌倦感：“这就是我的生活，非常无聊。我按照别人告诉我的那样学习、学习和学习hellip;hellip;所以如果我的学习没有任何回报，那我生活的意义是什么（受访者3，参考访谈10）？”从这些描述中，我们可以看到一种失败主义和失落感，因为如果来自家庭和学校的外部期望一旦破灭，受访者就无法看清自己生活的意义。

由于许多中国年轻人倾向于在20岁出头或25岁左右结婚，或者迫于压力而结婚，丧也与婚姻和围绕婚姻展开的社会期望密切相关。特别是在房价飙升和中国独生子女一代的广泛社会背景下，丧的感觉似乎更为强烈。五位受访者提到，引发丧的原因是对独生子女婚后尽孝的期望，这被描述为“2对8模式”(独生子女夫妇赡养双方父母和祖父母、外祖父母)。为年轻夫妇购置房产是一个重要的成年仪式，在许多情况下也是结婚的先决条件，有能力买房被视为个人成功和家庭地位的重要象征。然而自2004年来，中国房价不断上涨，买房变得越来越困难。八位受访者也有同样的失落感，他们认为自己几乎不可能实现社会对自己在上海或北京等大城市购买房子或公寓的期望（参考访谈7）。

虽然个人权利和民主在中国的官方话语中有所体现，但和西方的实施方面相比仍存在显著差异，中国青年在参与政治事务方面几乎得不到国家的机构支持(Szablewicz，2010)。青年参与政治活动的尝试也未能带来政策方面的明显变化(meng，2011)，这在受访者1和6的回答中都得到了体现，他们用丧来表示自己的失望，这个失望产生于中国法律体系中对年轻女孩受性虐待的忽视：“如果连法律都不能提供任何保护，那我自己又能做什么呢（受访者1，参考访谈5）？”鉴于2019年6月至12月在香港发生的学生抗议活动，四名受访者感到悲观，认为这不可能带来任何真正的改变。三名受访者补充说，这让他们感到丧，因为“至少他们可以表达他们的不满，而我们只能微笑或假装转移自己的注意力（受访者18，参考访谈10）。”

1. 结论

本文运用雷蒙·威廉斯的思想结构，分析了丧式亚文化作为中国青年思想情感的一股潮流，对正能量、积极向上的官方话语重新定位青年思想做出的回应，这些新定位置青年的个人追求于家庭、学校和国家的集体、规范期望之下。丧式亚文化通过共享失败主义、幻灭和失落的模因，戏仿这些理想的主体规范，在这一过程中，揭示了由于官方意识与生活中的实际后果相脱节而造成丧的情感认同。

通过互相分享模因和诉苦，丧文化参与者能够进行一种暂时的宣泄，同时反思霸权社会价值观。斯懋熙 (2014年)还观察到了一个状况，即年轻人认为自己没有能力实现中国梦，缺乏阶层上升的能力以及日渐认识到收入不平等现象。更具体地说，也就是意识到了中国年轻人中有这样一个靠继承财富而非白手起家的特权上级阶层。失败主义和丧的感觉可能源于一种普遍的感觉，即目前的经济成功是结构性改革的结果，而90后失去了一代人中仅有的机会，不管他们多么努力工作也难以实现所期望的成功。未来的研究可能会着眼于9

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Sang subculture in post-reform China

原文作者 K Cohen Tan and Shuxin Cheng

单位 University of Nottingham Ningbo China, China

Abstract:This article examines Sang (丧) subculture within the context of positive energy (正能量) in post-reform China, and how as an emergent subculture it is characterised by feelings of defeatism and loss. Chinese youths share Sang memes via social media as a form of affective identification to communicate their sense of disenchantment with the lsquo;main melodyrsquo; of official discourse in post-reform China, and in this sense it is similar to other Internet cultures such as ersquo;gao and diaosi. However, unlike subcultures in the West, Sang subculture does not constitute a form of political resistance, but expresses instead an inchoate feeling of loss among Chinese youths. This article asks two research questions: how does Sang subculture parody normative subject positions of youth constructed by official state discourse, and what does it reveal about the subjectivity of its participants? This article employs Raymond Williamsrsquo; concept of lsquo;structures of feelingrsquo; within a semiotic framework to analyse three sets of Sang memes to understand the processes of subjectivity formation and the affective significance to its participants. Through semiotic analysis of Sang memes and semi-·structured interviews with 20 participants aged between 18 and 26, we find that Sang subculture is a current of thought-feeling due to a perceived incapacity by Chinese youths to live up to the ideological re-positioning within official consciousness.

Keywords:Affect；ersquo;gao；Internet memes；positive energy；Sang subculture；structures of feeling

Chinese dream and positive energy

Chinese urban youths used to describe themselves as lsquo;Kursquo; (酷, a transliteration of the English word lsquo;coolrsquo;) in the 2000s, which reflected the subjectivity of this fairly well-educated and affluent generation raised in the climate of rapid economic growth in post-reform China (Moore, 2005, p. 357). A decade later, some Chinese urban youths began to describe themselves as lsquo;Sangrsquo; (丧, literally translated as lsquo;bereavement, loss, or to losersquo;), which was originally a funereal term that has since been appropriated to convey various negative sentiments such as defeatism, disenchantment and disconsolation. It is tempting to view Sang simply as a form of losing face, since one of its cognate terms is that of loss (丧失). If we consider that lsquo;Lien [face] is both a social sanction for enforcing moral standards and an internalized sanctionrsquo; (Hu, 1944), Sang as a communicative practice sharing lsquo;lowrsquo; feelings on social media is thus contrary to traditional notions of face loss, since the latter is normally accompanied by feelings of aversion and a desire to remain hidden (Bao et al., 2003). In this sense, Sang appears to be the dialectical opposite of lsquo;facersquo; in its communicative dimension despite having a common basis in internalised sanction or self-approval. Lim (2019) has recently argued that the economic and affective structures that undergird the zeitgeist is mutually constitutive. If so, it is of interest to examine why, within the space of a mere decade, urban Chinese youths shifted from expressions of confidence to defeatism and loss when more than 800 million people have been lifted out of abject poverty in Chinarsquo;s modern history.

Sang culture (丧文化) took off in July 2016, when abject images were borrowed from mainstream cultures – such as lsquo;Paralysed Geyoursquo; – and re-signified into memes by urban youths to represent themselves in a defeatist and pessimistic style. Official media including the state-owned news agency People.cn were alerted to this and promptly labelled Sang culture as an lsquo;erosionrsquo; of youth spirit, admonishing Chinese youths to stay positive and to remain ambitious in order to better contribute to society (Xia, 2016). Sang is a youth subculture in post-reform China that parodies the symbolic order through subverting ideological values of Chinese mainstream that codes youth with positive qualities of lsquo;hope, courage and dynamismrsquo; (Kwong, 1994, p. 248). By contrast, in a survey of 500 students at Nankai university, the post-1990s generation was viewed as a lsquo;failed generationrsquo; characterised by lsquo;rebelliousnessrsquo; and lsquo;overindulgencersquo; (G. Zhang et al., 2011). In Taiwan, youths were described as the lsquo;collapsedrsquo; or lsquo;misanthropicrsquo; generation (Lim, 2019). Meanwhile, Sang subculture has yet to be explored within the literature, and the present article fills this research gap with the following research questions: how does Sang subculture parody normative subject posi- tions of youth constructed by official state discourse, and what does it reveal about the subjectivity of its participants?

It might be therefore argued that Chinese youth are subjected to two sets of hierarchical binaries within the ideological context of post-reform China. The first set is similar with the lsquo;high/lowrsquo; binary in social status based on a bourgeois sense of self in capitalist society (Hall, 1996), which is reflected in the celebration of consumption, material success and upward mobility in contemporary Chinese society. This is articulated with another set of binary values – lsquo;harmony/disharmonyrsquo; – demanding youth to contribute as an altruistic member of society in addition to their filial respon- sibilities. The articulation of these two sets of binaries produces therefore an idealised normative subject position of youth that is individually lsquo;highrsquo; and collectively lsquo;harmoniousrsquo;. However, this is accompanied by a deeply conflicted sense of subjectivity that is self-enterprising for p

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