鬼事：六朝志怪文本中的鬼文化外文翻译资料

鬼事：六朝志怪文本中的鬼文化

原文作者 Robert F.Campany 单位Indiana University

摘要：本文讨论了六朝志怪文本中的鬼事，鬼魂叙事跨越了生死两个重要界限，这两个界限的交叉构成了志怪故事的主要张力和趣味，志怪文本则成为探索生者和死者之间关系的新模式。志怪文本的收集和写作者通过人类与鬼魂相遇的方式描述鬼文化，建立起新的道德、社会、仪式和情感纽带。

关键词：六朝； 志怪文本； 鬼文化

介绍

这个话题在我的副标题“鬼神文化”中有所体现，这在六朝“志怪”或“陌生叙述”文集中很明显，这并不像看起来那么简单。首先，有一个事实，即志怪中鬼叙事的数量压倒一切。1亚瑟·威利曾挖苦地指出，“中国的鬼故事似乎比世界上任何其他地方都多；这并不是不自然的，因为在中国生活和死亡的人比其他任何地方都多而余国藩，在中国传统小说中对鬼魂的全面概述中，同样以一个令人难忘的关于材料“极其笨拙”的叙述开头。即使只限于六世纪末以前的志怪集，从宋百科全书《太平广记》中有关鬼的部分也可以看出现存资料的数量约占四十四卷和超过130页。这里收集的节选都是志怪或(唐)传奇的简短叙述体裁，其中约有四分之一引自唐前的文本。2

但是，除了纯粹的材料数量问题之外，还有一系列更令人生畏的问题，在“鬼文化”这个短语中就暗示了这些问题。如果一个异常勇敢的六朝时期的中国人遇到幽灵，他可以不去理会它或不去认真对待它，就如阮德儒一样。据那时的故事记载：当阮德儒在厕所看到一个幽灵站着，十多英尺高、阴暗、有着大眼睛，穿着白色；但他保持冷静，笑着对鬼魂说，“人们总是告诉我，鬼魂是可憎的，但现在我可以亲眼看到这是真的，”于是鬼魂羞愧地离开了。3但对于我们这些二十世纪后期学习中文的学生来说，鬼魂永远不可能只是一个幽灵；面对这样的人物，我们不能像阮先生那样漠不关心。当我们在一个中国故事中遇到一个鬼魂时，我们首先想知道围绕死亡、来世的宗教信仰和习俗背景，在这种背景下，这个特定的鬼魂所讲述的外貌是有意义的(在这篇短文中我几乎不能提供这方面的信息)。4但是我们想了解这个故事的作者或收集者如何以及为什么使用鬼魂。简单来说，为什么要写一个关于鬼魂的故事？提出了什么观点，关于什么主题，对谁，为了什么目的？

在这里，我想讨论一下志怪集中幽灵叙事的一个最重要的用途。在这些文本中，我将展示幽灵出现的故事是如何成为探索活人和死人之间微妙而复杂的关系的工具。我假设，就像任何文学作品一样，无论它以事件或民间信仰和实践的中立记录的形式出现，所以在这里，志怪作者并没有简单地描述死者的世界及其与生者的关系。他们也帮助塑造了那个世界和那些关系。换句话说，它们为我们提供了活着的人和死去的人之间的关系的创造性模型。

我曾在其他地方指出更大的志怪类型，我在这里考虑的鬼故事是其中的一部分，代表了一群中世纪早期有文化的中国人的一种尝试——系统地和第一次地——与人类生活和经历的新的和陌生的领域达成一致，从某种意义上来说，他们以前从未在写作中被有意地探索过。5换句话说，“志怪叙事”是第一次尝试用书面媒体来描绘某些奇怪的、新的文化和宗教领域，关于这些领域，有一个著名的说法是“大师不会说话”，而在此之前，中国文学传统除了少数例外则一直保持沉默。6因此，我以这种方式接近关于鬼魂的志怪故事集：探索关于活人和死人之间关系的新型关注和问题。除了少数例外——墨子明鬼中的一章（《释鬼》）和王充在他的《论衡》中对鬼的开拓性思考——在中国，以前从未有过这样的文字，其数量之多少，与来世的性质、鬼魂的存在和性质（即人类从死者的领域“回归”7到生者的领域）以及活着的人与鬼魂以及祖先之间的各种各样的交往有关。当然，没有人曾如此深入细致地探讨过活人和各种死者之间的关系问题，也没有人对道德问题如此敏感。

我们很快就会明白，关于鬼魂和来世的志怪故事跨越了两个重要的界限，这两个界限的交叉构成了故事的主要张力和趣味。一方面，显而易见，生与死这两个领域是有界限的，这一点在《死生異路》这样的公式中得到了简洁的表达：“死人和活人走不同的路。”尽管有所不同，某些活着的人设法通过艰难的穿越并活着从死亡的世界返回（因此有“从死亡中返回”的故事），8而某些死去的人设法插入我们中间并与我们互动（因此有鬼故事）。9通过这样的叙述，志怪的作者表达了对这一边界的性质的新的关注，并测试了跨越这一边界的各种方式。

另一方面，一个亲属群体和另一个亲属群体是有界限的。从古代起，人们就强调一个人与死者的适当关系仅限于他自己的血统成员。据说孔子自己曾说过：“先人为己，这是一种狂妄；明而不为，这是一种懦弱”。10在《左传》中，我们看到这杨一种说法：“神灵不接受来自非他们血统的人的祭品。”11《国语》讲述了一个故事，一个名叫丹朱的死去贵族的灵魂在某个地方“降临”到地球上。王国的国王很小心地派一个丹朱的后裔和几个仪式专家向神灵献祭，因为，正如一个早期的评论家所写的（重复刚才引用的公式），“神灵不接受来自非他们血统的人的祭品。”12现在事实上，祭奠非祖先的死者的灵魂因此被禁止在早期的儒家文本，当然可能表明这种祭奠确实是由某些社会团体完成的，但鉴于历史记录中关于这类话题的信息很少，很难讲清楚。对我们来说重要的是，向非祖先的死者献祭在道德上和宗教上是古典文本传统的塑造者所不能接受的。

但在志怪的叙述中，活着的主角主要接触的突然是鬼魂--其他人的祖先，而不是他们自己的祖先。志怪鬼故事的数量远远超过了涉及祖先的故事数量，这表明遭遇他人死亡的可能性构成了这些作者所“解释”的“奇怪”地形的一个重要部分。那么，在中世纪早期，新的道德、社会、仪式和情感纽带正在跨越生与死的界限和亲属与陌生人的界限而形成。

叙事传统中的这种发展与佛教和道教礼仪传统中的当代发展相平行。公元前4至6世纪（也许更早）佛教僧侣作家和某些道教团体引入的新的死者礼拜仪式，通过规定对死者的普遍供奉，背离了古典传统。大约从公元四世纪开始，佛教的玉兰盆由斯蒂芬·泰瑟照亮，提供了一种前所未有的仪式手段来喂养和安抚所有死者的灵魂，鬼魂——即非亲属死者——以及祖先。13几乎与此同时，灵宝道教传统似乎已经发展了一些仪式，旨在将功德传递给所有死者的灵魂，在所有的空间方向，以及道教信徒的祖先；然而，关于早期道教死亡实践的每一个方面，还有许多东西需要学习。14

在木莲的著名故事中木莲他的母亲，来自400-500的加州，我们有一个很好的经典和新模型之间的冲突与死者有关的例子。事实上，这个故事似乎是由佛教支持者精心制作的，以叙事形式论证了为所有死者而不仅仅是为自己的亲属举行慈悲仪式的道德和宗教必要性。简而言之，故事讲述了和尚木莲和他的母亲，他们犯下了未能向和尚捐赠食物的严重罪行，在佛教地狱的最底层获得了重生的报应。穆莲第一次踏上地狱之旅是为了救她，甚至作为一个孝顺的儿子，站在她的位置上忍受她的折磨。然而，他是不成功的，直到佛陀亲自到来，砸碎地狱之门，将所有灵魂从他们的惩罚中释放出来。在这一点上，穆莲的母亲逃离了地狱，只在轮回的佛门阶梯上向上移动了一级：她变成了一个饥饿的鬼魂，注定要在地球上不断寻找食物和饮料。曾经的孝子木莲给她提供食物，但是当她把食物送到嘴边时，食物就燃烧起来，他提供的水也燃烧起来。木莲又一次向佛陀求助，佛陀解释说，木莲和所有其他希望从地狱重生的痛苦中或作为一个饥饿的鬼魂来拯救他们的祖先的人，必须在农历七月十五日举行玉兰盆仪式，向四面八方的僧侣以及整个宇宙中所有死去的灵魂提供食物。这个故事传达的信息是明确的:只有普及孝道的原则，按照惯例为所有死者履行迄今为止只为自己的亲属提供的那种服务，一个人才能成功地帮助已故的祖先。15

这种与死者关系的巨大转变，带来了一种革命性的观念，即活着的人可能不仅对祖先，而且对鬼魂——他们自己血统之外的死者——负有新的和特殊的义务，这种转变并不是在没有各种精英阶层抗议的情况下发生的。例如，在某些早期的中世纪道教文献中，我们发现一些章节明确而有力地禁止向没有血缘关系的死者的灵魂献祭，甚至禁止向自己的祖先过度献祭。在这些文献中，这种供品被描述为“过度”和“不纯”邪教的症状，精英道教徒试图远离这些邪教。16这种抗议表明了新的生与死的关系范围所要求的深刻调整。我认为，志怪幽灵和来世的叙述在这一调整过程中发挥了重要作用，提供了一种在意识形态上相当自由的体裁——一种不受旧的、更多的史学体裁所受约束的体裁——在这种体裁中，可以安全地探索生者和死者之间关系的新模式。

生者与死者之间的“自然”和“道德”的关系

如果我们把中世纪早期关于濒死体验、鬼魂和祖先的故事从根本上与探索生与死的界限和描绘两边人与人之间关系的黑暗地带联系在一起，那么我们必须从做一个基本的区分开始。一些志怪故事用所谓的“自然主义”术语来谈论生者和死者之间关系的本质；其他人则用明显的道德术语来谈论这些关系。在“自然主义”的话语中，鬼魂被描绘成世界上多种有害自然力量中的一种。对他们的适当反应是保持警惕以保护自己。正义或仁慈的问题——鬼魂是否应该从遇到它的人那里得到任何东西，它是否应该被怜悯或蔑视——不会以这种想象人们与死者互动的方式出现。重点是掌握如何或多或少成功防御和攻击的方法。另一方面，在道德话语中，鬼魂被描绘成——至少在原则上——对活着的人有合法的要求。对他们的适当回应是承认他们的主张，要么接受它——这需要给予鬼魂一个人的关注、尊重，甚至可能是一种或另一种服务——要么反驳它。在这种话语中，社会道德范畴，如互惠、交换、义务的产生和偿还，用汉语来说，是“报”和“恩”。17现在我们用一些例子来充实这两种论述。

在“自然主义”类型的故事中，“鬼”通常无缘无故攻击活着的人；双方没有事先的关系，也就是说，没有理由解释为什么这个人而不是其他人受到攻击。此外，我们对攻击者的身份或“案例历史”一无所知；换句话说，他在叙述中没有被描绘成一个有着特定传记或个性的人物。例如，在这种类型的一个故事中，一个不明身份的鬼魂显然无缘无故地杀害了一位新娘子。18在另一个故事中，一群饥饿的鬼魂扰乱了一个人的尸体，试图偷走提供给他灵魂的猪肉，但随后被他未来的女婿赶走。19在其他地方，犯有夜间偷某个家庭食物罪的鬼魂被一种药剂杀死。20

此外，在这种类型的故事中，鬼魂有时被描述成非人类的、怪物的或外来的形式；他们很少有个人名字，被简单地描述为“鬼”或“生物”。例如：在广州，一个和尚在去寺庙的路上遇到了一个鬼魂；这种生物被塑造成“像一个库隆人”（也就是说，像一个来自印度群岛的东南亚土著人），21有着黄色的眼睛，而且是裸体的。这个和尚很强壮，为了测试它的艺术，他试着把它绑起来，但是它在天黑后逃走了。22在另一个故事中，一个人乘船从广灵23出发，突然一个鬼魂要搭车，于是他上了船。鬼魂是红色的，大概有10英尺高，戴着一顶鹿角形的帽子，这个人对驱魔艺术略知一二，所以他唱了“一首南方农民的歌”（俗家南地之曲）。然后，鬼魂伸出舌头，睁大眼睛，扔出它的手杖，手杖被分成几部分，并燃烧起来，这个人很无助，很快就死了。24

现在重要的是要注意到，这些“自然主义”的故事是例外，而不是人类与鬼魂相遇的规则。在这类叙述中，鬼神提醒我们的，与其说是那些在早期文本中用各种各样的术语来表示的模糊的存在，不如说是那些模糊的存在，其中大部分可能最好翻译成“恶魔”。25我认为他们代表了中国历史上一个更古老的阶层，在这个阶层中，人与鬼的关系还没有形成明确的道德和文化形态。另一方面，在大多数早期的中世纪志怪故事中，我们发现了一种道德话语，其中的焦点不是幽灵攻击本身，而是构成攻击的背景和理由的一系列义务和权利。在这些故事中，每一方的责任和要求都经过了仔细的权衡。

举个张凯的例子，他和一个在路边受伤的人交朋友，却发现他同情的对象其实是一个寻找他的身体作为“替代品”的鬼魂鬼念张之债，怜其恩人，不能遂其意。于是双方达成了一个妥协：鬼魂问附近是否还有一个同名的人，而张为了自救，好心地指出了一个代孕的受害者，他在当天晚上死了。26如果没有第三方明显的无辜，这将是一个巧妙的解决办法。但是在一个类似的故事中，一个被幽灵般的访客“召唤”的学生建议他自己的指挥官（他“像”他）代替他自己；指挥官因坚持认为鬼魂不存在而臭名昭著——这是我将很快再谈的一个主题。27这就是指挥官对鬼魂存在的傲慢怀疑，这证明了——或者至少解释了——他的迅速死亡。不管我们如何理解这些特殊的故事，重点是志怪系列中的大多数鬼故事都涉及到这种道德上的复杂性和索赔的裁决。

这种关于生者和死者之间关系的复杂的道德论述在中国文学中是新颖的。诚然，复仇的灵魂的故事（冤魂）已经流传了几个世纪，并且在中世纪早期继续被收集，正如最著名的例子，颜之推的《六世纪复仇的灵魂的故事》（冤魂志），以及其他收藏中的孤立故事。但是到现在，甚至在这里也发生了微妙的变化：复仇的灵魂通过适当的官僚渠道（包括提交书面申诉）表现出来，并从（天朝）皇帝那里获得了刑事权力。28这一程序指出了中世纪早期生者和死者之间关系变化的另一个方面：他们日益官僚化，这一趋势将随着佛教启发和道家采纳的将地狱细化为10个法庭而继续下去，这些法庭由“国王”以行政官员的名义主持。29但是无论如何，复仇的灵魂的行动现在是宇宙正义的一个熟悉的机制，其执行不可避免地只有一个“反应”（应)到先前的“影响”（感）。更重要的是，这种幽灵般的报复不允许活着的人在这一道德剧中妥协或操纵。30这不是跨越把死人和活人分开的巨大鸿沟建立关系的时机；当复仇的灵魂仍然活着的时候，这仅仅是不公正行为已经形成的关系的顶点。

鬼故事的类型

在接下来的讨论中，我试图给出六朝志怪所代表的生者和死者之间的新义务和纠葛的全部范围。我的治疗应该是广泛的而不是穷尽的，然篇幅有限只允许完整翻译几个故事。

鬼魂的道歉

我将从一个鬼魂可能对一个活着的人提出的最简单的要求或主张开始:要求承认和尊重它的存在——鬼魂，或者任何鬼魂，是道德领域的

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